در پاسخ به اين پرسش كه «متن، معناى خود را از كجا مى‏گيرد؟» سه نظر مطرح است: استقلال معنا از نيّت مؤلّف و تعلق آن به ساختار متن يا ذهن مخاطب؛ وابستگى تمام‏عيار معناى متن به نيّت مؤلّف و بالاخره، وابستگى معناى متن به نيت مؤلّف در عين استقلال آن. در اين مقاله صحت ديدگاه سوم به اثبات رسيده است و معناى متن، متعيّن و همان نيت مؤلّف است كه مفسّر بايد براى رسيدن به آن، از طريق متن، با ضابطه مشخص تلاش كند. با عنايت به اينكه شواهد و دلايل متعدد بر الهى بودن ساختار و محتواى قرآن كريم دلالت دارند، معناى قرآن، متعيّن و همان مراد خداوند است كه مفسّر بايد در پى كشف آن باشد؛ بنابراين، فهم قرآن كريم بايد با ضابطه و منطق صحيح و لحاظ اوصاف الهى و بر اساس واژگان و ساختار موجود قرآن انجام بگيرد.

معنا، متن، مؤلّف، تفسير، فهم، مفسّر، قرآن، ساختار و محتوا.

متن معناى خود را از كجا مى‏گيرد؟ آيا معناى متن علقه‏اى به نيت و مراد مؤلّف دارد؟ اگر متن همواره در پى بيان مراد مؤلّف است، رابطه اين دو چگونه است؟ اگر معناى متن هيچ‏گونه وابستگى به مؤلّف ندارد، پس به چه امورى وابسته است؟ يافتن پاسخ صحيح براى اين پرسش‏ها پژوهشى مفيد و شايان توجه است. پاسخ هر چه به دست آيد، آثار مبارك و فراوانى در عمل فهم و تفسير متن، از جمله قرآن كريم، خواهد داشت. آنچه تقديم مى‏شود تلاش مختصرى است براى يافتن پاسخ مناسب به اين پرسش‏ها.

درباره رابطه بين معناى متن و مؤلّف و نحوه اين رابطه ديدگاه‏هاى مختلفى مطرح است:

كسانى معتقدند كه مؤلّف تنها در آفرينش متن نقش دارد و هر گزاره يا هر بيانِ زبانى، در معنادهى از نيت و قصد مؤلّف رهاست؛ بنابراين، عنايت به مؤلّف و نيت او در تفسير متن هيچ ضرورتى ندارد. اين گروه در پاسخ به سؤال «معناى متن از كجاست؟» دو دسته‏اند:

گروهى از ساختارگرايان، مانند فردينان دى سوسور،(2) با نگاه استقلالى به متن، بر اين باورند كه زبان و متن خودكفاست و بعد از شكل‏گيرى، همواره خود سخن مى‏گويد، نه مؤلّف؛ زيرا وى تمام غرض خود را به وسيله الفاظى كه در متن به خدمت گرفته است به خواننده انتقال مى‏دهد. پس در تفسير متن، به امرى خارج از متن، از جمله نيت مؤلّف، هيچ نيازى نيست و رسيدن به معناى متن، تنها در گرو آگاهى از عناصر درونى آن، يعنى معانى واژگان و دستور زبان است (كالر، 1998، ج9، ص174ـ177).
كسانى نيز به‏رغم اعتقاد به ضرورت توجه به مراد مؤلّف، نقش اصلى در تفسير را به علم لغت مى‏دهند و تفسير را يك تلاش لغوى مى‏دانند؛ زيرا لغت و زبان واسطه بين ذهن خواننده متن و مؤلّف است (پالمر، 1969، ص36).
ارزيابى: بسنده كردن به عناصر درونى متن و حذف مؤلّف از فرآيند فهم و نفى ضرورت شناخت نيت او، به بهانه خودكفا بودن ساختار متن، درست نيست؛ زيرا ساختار زبان از خارج حكايت مى‏كند و نمى‏توان ثابت كرد كه در معنادهى متن و مؤلّف يا گوينده هيچ تأثيرى ندارد. در عمل نيز مى‏بينيم يك جمله با ساختار معين، حتى از يك نفر، در حالات گوناگون، معانى متفاوتى را مى‏رساند.(3) آنچه سبب اين تفاوت مى‏شود، فعل گفتارى گوينده است.
البته ممكن است پاره‏اى از متون را مستقل از مؤلّف بتوان لحاظ كرد؛ مانند برخى اشعار، ضرب‏المثل‏ها و آثار هنرى كه گويندگان و نويسندگان در بيان مراد خود، بدون توجه به نيت و قصد مؤلّف از آنها بهره مى‏گيرند و مخاطبان نيز بدون هيچ مشكلى آن را مى‏فهمند؛ لكن در فهم پاره‏اى ديگر از متون، شناخت ويژگى‏هاى مؤلّف اهميت بسزايى دارد و عدم لحاظ آن، فهم را دچار مشكل مى‏كند؛ مثلاً در مورد يك «دوبيتى» كه ممكن است سراينده آن يكى از دو شاعرى باشد كه از نظر افكار و عقايد با هم متفاوت‏اند، شناخت سراينده آن بسيار اهميت دارد و فهم ما را متفاوت خواهد كرد. چنانكه در مورد دوبيتى‏هاى منسوب به خيّام چنين چيزى مطرح است و معلوم نيست كه آيا اين اشعار متعلق به خيّامِ رياضى‏دان است و يا خيّام ديگرى. الفاظى چون «جام» و «شراب» در اشعار عارفى چون لسان‏الغيب، معنايى دارد و در اشعار فرد بى‏خبر از وادى عرفان معنايى ديگر. شناخت ما از حافظ به عنوان شخصيتى اهل سلوك و عرفان، زمينه تفسير عرفانى از جام و شراب در اشعار وى را فراهم مى‏آورد كه در اشعار فردى با شخصيت ديگر، اين‏گونه نخواهد بود. حتى نسبت به شاعرى كه دو دوره متفاوت فكرى داشته است، دانستن اينكه شعر مورد نظر مربوط به كدام دوره فكرى او است، تفسير خاص آن دوره را در پى دارد.

عده‏اى معناى متن را نه تنها از مراد مؤلّف، بلكه از عناصر درونى متن، مانند معانى واژگان نيز رها مى‏دانند؛ مثلاً ژاك دريدا معتقد است كه متن بى‏نهايت معناى ممكن دارد كه هيچ‏كدام بر ديگرى ترجيح ندارد (اكو، 1994، ص32) و در نظر گادامر معناى متن همان فهم مخاطب و مفسّر و ظهورى است كه براى خوانندگان و مخاطبان دست مى‏دهد و هميشه وابسته به آنهاست. مخاطبان بر اساس دارايى‏هاى متفاوتِ علمى و اعتقادى، فهم متفاوتى از يك متن خواهند داشت (ريخته‏گران، 1378، ص228). تفسير، امتزاج افق معنايى مفسّر و متن است. رسيدن به قصد و نيت مؤلّف، بر فرض صحت، سنديت ندارد؛ زيرا مؤلّف نيز همانند ساير خوانندگان است و فهم او هيچ ترجيحى بر فهم ديگران ندارد. در كلام برخى از محققان وطنى ردّ پاى اين نظريه ديده مى‏شود؛ مثلاً گفته شده است: «متن حقيقتا امر مبهمى است و چندين معنا برمى‏دارد»، «معناى واقعى وجود ندارد»، «متن، مستقل از نيت مؤلّف معنا مى‏دهد... خداوند مى‏دانسته است كه از چه ابزارى استفاده مى‏كند و مى‏دانسته است كه بندگان او بهره‏هاى متفاوتى از آن خواهند برد؛ لذا بايد گفت: همه آنها مراد بارى است» (سروش، 1376، ص17) و يا «عبارات نه آبستن، كه گرسنه معانى‏اند» (سروش، 1373، ص394).(4)
بعضى نيز يك گام فراتر رفته و توجه به مؤلّف را مشكل‏آفرين، و مؤلّف‏محور پنداشتن فهم را ظالمانه مى‏دانند و معتقدند كه اگر تبيين يك اثر همواره در مؤلّف آن جست‏وجو شود، گويى اثر به پايان رسيده است. اصلاً در نظر گرفتن نيت مؤلّف هنگام تفسير متن تحميل محدوديت به متن خواهد بود؛ بايد به خواننده متن نيز توجه كرد و او را زنده نمود كه اين كار به مرگ مؤلّف مى‏انجامد (ر.ك: واعظى، 1379، ص39).
نقد و ارزيابى: انديشمندان بر اين نظر اشكالات و انتقادات شديدى وارد كرده‏اند (رك: احمدى، 1372، ج2، ص586ـ589 و ص 604ـ605). روشن‏ترين اشكال اين است كه لازمه‏اش اعتقاد به نسبيت در فهم است و اينكه نمى‏توان فهم عينى از متن داشت؛ زيرا طبق آن، فهم هر كس از متن، با توجه به مجموعه تشكيل‏دهنده آن، درست خواهد بود؛ هر چند در شرايط و موقعيت ديگر، همين فهم نادرست جلوه كند. در فضاى اسلامى و فهم قرآن كريم، اشكالات ديگرى نيز بر اين ديدگاه وارد است؛ از جمله:
الف) تمام الفاظ قرآن كريم، چنانكه به تفصيل خواهد آمد، وحى الهى است و با توجه به عمل وضع و وجود علقه بين الفاظ و معانى، واژگان و عبارات قرآن در وراى خود معنايى دارند كه بايد در پى درك آن بود. صاحب سخنِ فوق خود در جاى ديگر اعتراف دارد كه «در مورد بارى‏تعالى مراد و معنا عين يكديگرند و به هم منطبق» (سروش، 1373، ص394)؛ بنابراين، نمى‏توان مراد الهى را در فهم قرآن در نظر نگرفت و يا معتقد شد كه تمام فهم‏ها از قرآن، مراد الهى است.
ب) روايات متعددى كه ضمن نهى از تفسير به رأى، عواقب ناگوارى براى آن بيان مى‏كنند، دلالت دارند كه برخى از فهم‏ها مراد الهى و مورد رضاى خداوند نيست (مجلسى، 1403ق، ج92، ص110 و 111).

برخى معتقدند كه معناى متن، علقه تامّ و تمام به نيت مؤلّف دارد و واژگان و سلسله آنها، به طور خاص، هيچ معنايى را تداعى نمى‏كنند، مگر اينكه كسى آنها را در مقصود خود استعمال كند.
ديلتاى معتقد است كه متن تنها يك معناى خاص دارد و آن هم مراد مؤلّف است و فهم آن بدون شناخت جهان‏بينى مؤلّف غيرممكن خواهد بود؛ زيرا معنا وضعيتى مربوط به آگاهى است (احمدى، 1372، ج2، ص536 و 537). هرش نيز مى‏گويد: «معناى لفظ، هر چيزى است كه شخص قصد دارد آن را توسط دنباله‏اى از نشانه‏هاى زبان‏شناختى انتقال دهد... مفسّران در درك خود از متن بايد كاملاً مطيع خواست مؤلّف باشند؛ زيرا معناى كلام او چيزى است كه مؤلّف خواهان انتقال آن است» (پالمر، 1969، ص60ـ65).
طبق اين نظريه، فهم، نوعى فرايند بازسازى روان‏شناختى است؛ زيرا فهم، كشف معناى اوليه متن است كه از گذشته به ارث برده‏ايم؛ گذشته‏اى كه نيل به آن بدون واسطه ممكن نيست. تنها مى‏توان آن را بازسازى كرد و اين بازسازى فقط در سايه وجود پل ميان گذشته و آينده و ميان مفسّر و متن تحقق مى‏يابد و چون اين رابطه ميان دو شخص تشكيل مى‏شود، يك فرايند روان‏شناختى است. متن جز بيان انديشه و نيات مؤلّف نيست. مفسّر بايد خود را در افق ديد مؤلّف قرار دهد تا بتواند فعل آفرينش و بازسازى را دوباره تجربه كند. حلقه رابط ميان مؤلّف و مفسّر، صرف‏نظر از ميزان تفاوت، زبان مشترك است (كورنزهوى، 1371ش، ص73). هرش نيز به مسئله بازتوليد جهان مؤلّف تأكيد دارد و مى‏گويد: «وظيفه اصلى مفسّر آن است كه منطق، نگرشها، داده‏هاى فرهنگى و در يك كلام، جهان مؤلّف را در خود بازتوليد كند. اگرچه فرايند بازشناسى و بازسازى بسيار پيچيده و دشوار است، لكن اصل غايى آن كاملاً ساده است. بازسازى تخيّلى آنكه سخن مى‏گويد» (كورنزهوى، 1371، ص73ـ74).
به ابن‏سينا و خواجه نصيرالدين نيز نسبت داده شده كه آن دو معناى الفاظ را همان معانى مورد قصد مؤلّف مى‏دانستند (حائرى، 1379ش، ص49) ولى اين نسبت صحيح نيست و آخوند خراسانى در اين باره مى‏گويد: «آنچه از شيخ‏الرييس (ابن‏سينا، 1405ق، المقالة الاوالى، الفن الاول، الفصل الثانى) و خواجه نصير (الطوسى، 1380ق، ج1، ص32) نقل شده است كه دلالت از اراده گوينده پيروى مى‏كند، منظور اين نيست كه الفاظ بر معانى مورد اراده متكلم وضع شده است، چنانكه يكى از افاضل (صاحب فصول، ص17) گمان كرده است؛ بلكه منظور اين است كه الفاظ با دلالت تصديقى بر مراد متكلم دلالت دارند؛ يعنى بايد احراز شود كه متكلم در مقام انتقال معناى ظاهرى كلام است و كلام نيز به مراد متكلم دلالت دارد و الاّ كلامش چنين دلالتى نخواهد داشت؛ گرچه داراى دلالت تصورى باشد» (خراسانى، 1410ق، 31).
نقد و ارزيابى: اگر مراد اين است كه متن غير از معناى مورد اراده مؤلّف هيچ معناى ديگرى ندارد ـ كه از كلام هرش چنين برمى‏آيد ـ سخن درستى نيست؛ زيرا اولاً، لازم مى‏آيد يك عبارت در چند متن به تعداد افراد مؤلفان، معانى متفاوتى داشته باشد.(5) ولى توضيح داده نشده كه چگونه يك لفظ مى‏تواند، در وهله نخست، حاوى اين همه معناى متفاوت باشد. ثانيا، رسيدن به نيت مؤلّف معيار فهم و تفسير صحيح معرفى شده است؛ حال آنكه اين كافى نيست و رسيدن به نيت مؤلّف نيز معيار مى‏خواهد، تا فهم خود را با آن بسنجيم و توجه به معانى اوليه واژگان و قواعد صحيح عربى، يكى از معيارهاست (بابايى و همكاران، 1379، ص61ـ262). ثالثا، كلام، خود مستقل از اراده مؤلّف داراى معانى است و به همين دليل، مؤلّف براى بيان مراد خويش نمى‏تواند از هر كلامى استفاده كند؛ زيرا زبان يك امر اجتماعى و عمومى است و الفاظ نيز در جامعه معنا پيدا مى‏كنند و مبناى معنادارى واژگان، همان معيار اجتماعىِ وضع(6) و استعمال است؛ به همين دليل معناى سخن صرفا وابسته به ذهن مؤلّف و بى‏ارتباط با خارج از آن نيست. بدين روى اگر گوينده بخواهد معنايى غير از موضوع‏له لفظ را انتقال دهد، بايد در كلام خود قرينه بياورد. اگر بنا باشد هر كسى بدون قرينه لازم، معنايى غير از معناى وضع شده را از متن اراده كند، تفهيم و تفهّم ميسر نخواهد شد؛ بنابراين بايد مراد صاحب سخن را با توجه به معناى الفاظ و عبارات فهميد.
توضيح مطلب اينكه، لازمه انتقال معناى مورد نظر به ديگرى اين است كه «مدلول تصورى»(7) الفاظ تعيّن داشته باشد؛ زيرا مخاطب يك سخن، از ابتدا معنايى را كه كلمات در آن استعمال شده‏اند در ذهن ندارد، بلكه ذهن او با شنيدن و يا خواندن كلمات به معناى استعمالى آنها منتقل مى‏شود و در صورتى اين انتقال انجام مى‏گيرد كه لفظ معناى متعينى داشته باشد و لازمه آن، وجود رابطه بين لفظ و معناست و هر واژه بايد معنايى خاص را حكايت كند. اين علقه حاصل نمى‏شود، مگر اينكه عامل غيرشخصى، مانند وضع، در ميان باشد كه مورد قبول همگان است.
در اينكه الفاظ، به ويژه اسامى خاص، بر چه چيزى وضع مى‏شوند، چند نظر مطرح است؛ از جمله: وضع الفاظ بر مفاهيم ذهنى (پالمر، 1377، ص53ـ55)، وضع الفاظ براى واقع خارجى (خراسانى، ص26)، وضع الفاظ بر حقايق و تمام اوصاف اشيا(8) و وضع الفاظ بر ماهيات اشيا به لحاظ اوصاف و عوارض ظاهرى (لاريجانى، 1370، ص124ـ126 و 1375، ص118ـ124). ديدگاه مؤلّف‏محور تنها در صورتى درست است كه موضوع‏له الفاظ، مفاهيم ذهنى صاحب سخن باشد؛ حال آنكه الفاظ بر ماهيات اشيا به لحاظ اوصاف و عوارض ظاهرى آن وضع مى‏شود، نه مفاهيم ذهنى.

چنانكه ملاحظه شد، هيچ‏كدام از دو نظر پيشين نمى‏تواند صحيح باشد. به نظر مى‏رسد، به‏رغم اعتقاد به علقه معناى متن به مؤلّف آن، نمى‏توان تمام معناى متن را وابسته به مؤلّف دانست؛ زيرا چنانكه گذشت، الفاظ پيش از استعمال در اثر عمل وضع به معانى خاص خود آبستن مى‏شوند كه آن معانى، هنگام استعمال بايد مورد توجه قرار گيرند؛ از سوى ديگر، نمى‏توان افكار و نگرش مؤلّف را ناديده گرفت؛ بلكه براى فهم معناى متن، علاوه بر توجه به جانب لغوى آن، نزديك شدن به ذهنيت مؤلّف آن ضرورى است؛ زيرا هرچند واژگان يك امر عينى و همگانى‏اند و همين امر عمل فهم را ممكن مى‏سازد، مؤلّف در پاره‏اى موارد ـ غير از واژگان «مختص»(9) ـ بدون ايجاد تغيير در معنا، با عدول از معانى اوليه واژگان، آنها را در معانى جديد استعمال مى‏كند.
بنابراين، فهم معناى متن (معناى مورد نظر مؤلّف) در گرو شناخت و توجه به دو امر است: يكى لغت و جنبه‏هاى ادبى متن و ديگرى انديشه و فكر مؤلّف. بر اين اساس، درست نيست به‏رغم اعتقاد به علقه معناى متن به مؤلّف، وى را هم‏تراز ديگر خوانندگان متن دانست (كورنزهوى، همان، ص328).

وابستگى معناى متن به نيت مؤلّف و توجه به اين رابطه صحيح، علاوه بر نظر، در عمل فهم متن نيز تأثير شايان توجه دارد كه به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم:
1.3. تعين معناى متن: وابستگى معناى متن به نيت مؤلّف توجيه‏گر تعين معناى متن است؛ زيرا با وجود چنين رابطه‏اى، متن چنان مبهم و رها نخواهد بود كه بتواند هر معنايى را برتابد و يقينا مؤلّف از الفاظ و جملات آن متن معناى خاصّى را اراده كرده است.
2.3. ضابطه‏مندى فهم: معيار سنجش فهم صحيح از ناصحيح يكى از مسائل مهم در تفسير است و فقط در سايه اثبات وجود علقه متن با صاحب آن ميسر خواهد بود. با پذيرش رابطه وثيق متن با مؤلّف، نمى‏توان در عمل فهم نسبت به نيت و مراد صاحب آن بى‏تفاوت بود؛ چرا كه هر صاحب انديشه‏اى سخنى را كه به زبان مى‏راند و جمله‏اى را كه به قلم مى‏آورد، درصدد انتقال پيام مورد نظر خود به ديگران است؛ بنابراين، آن معنايى كه صاحب سخن از الفاظ و جملات اراده مى‏كند، معناى نهايى آن سخن است و بايد در پى فهم آن بود. درنتيجه، تفسيرى صحيح است كه مطابق با نيت صاحب سخن باشد.
3.3. نفى نسبى‏گرايى در فهم: بنابر آنچه گذشت مسئله رابطه معناى متن با مؤلّف، با موضوع نفى نسبى‏گرايى در فهم ارتباط تنگاتنگى دارد؛ زيرا با پذيرش وابستگى معناى متن به نيت مؤلّف و ضرورت كشف مراد او و تعيّن آن، نمى‏توان صحت و مشروعيت تمام فهم‏ها (به خصوص در عرض هم) را پذيرفت. تنها با طرد مؤلّف از صحنه متن و اعتقاد به استقلال معنايى متن و عدم تعين آن، راه براى تفسيرهاى متعدد و متقابل از متن فراهم خواهد شد (كريمى، 1381، ص64ـ74)؛ به همين دليل هرش براى غلبه بر نظريه «فهم تاريخى‏گرى ريشه‏اى» گادامرى كه نتيجه‏اش نسبى‏گرايى در فهم است، با تأكيد بر رابطه متن با مؤلّف و متعين و قابل دسترس بودن معناى متن، معتقد است كه فقط بر اين مبنا مى‏توان از اعتبار فهم سخن گفت (كورنزهوى، همان، ص76 ـ 77). با قطع علقه معناى متن به نيت مؤلّف، حتى بر فرض تعين معناى متن، معنا دست‏نايافتنى شده، در نتيجه هر كسى معناى خاص خود را از متن خواهد فهميد.
4.3. ضرورت توجه به برخى ويژگى‏هاى مؤلّف: با وجود علقه بين معناى متن و مؤلّف، توجه به برخى اوصاف فردى و اجتماعىِ مؤلّف در فهم صحيح متن ضرورت پيدا مى‏كند كه در صورت نبود اين وابستگى ضرورت نداشت؛ زيرا سخن هر متكلمى بازنمودِ ويژگى‏هاى وجود و دانش اوست. به همين دليل ويژگى‏هاى صاحب سخن در محاورات عرفى قرينه پيوسته فهم سخن به شمار مى‏رود. گوينده حكيم با توجه به آگاهىِ شنوندگان از ويژگى‏هاى وى، واژگان و عبارات خاص را به كار مى‏گيرد و شنونده نيز با عنايت به ويژگى‏هاى وى سخنش را مى‏فهمد. البته آن بخش از اوصاف صاحب سخن قرينه فهم است كه براى مخاطبانْ آشكار و يا به آسانى قابل شناخت باشد. اين نكته نيز شايان توجه است كه شناخت اوصاف صاحب سخن در فهم آن قسمت از سخن اثرگذار است كه در بيان افراد ديگر با اوصاف متفاوت، معناى متفاوتى داشته باشد (بابايى و همكاران، همان، ص165ـ171).

تلاش براى كشف مراد و مقصود صاحب سخن در مورد قرآن كريم كه يك متن(10) دينى و الهى است، نسبت به متون ديگر، اهميت بيشترى دارد؛ زيرا روح دين‏دارى و التزام علمى و عملى انسانِ دين‏باور در گرو آن است كه اعتقاد و رفتارش مورد پسند الهى باشد. فقط از طريق متن وحيانى مى‏توان رفتار و كردار مورد پسند خدا را شناخت. بنابراين، رويكرد عالمانه و مؤمنانه به متون دينى اين است كه تمام سعى و تلاش در مسير كشف و فهم مراد الهى صرف شود؛ بدين دليل، بررسى علقه معناى متن به مؤلّف، به عنوان يكى از مبانى فهم، و نقش آن در فهم قرآن كريم، از مسائل اصلى عمل تفسير به حساب مى‏آيد.
در صورتى فهم دقيق معانى و كشف رازهاى قرآن كريم ميسور است كه بدانيم چه مقدار از آن الهى است. آيا علاوه بر محتوا، ساختار آن در نظام واژگان، و چينش جمله‏ها، آيه‏ها و سوره‏ها نيز وحيانى است؟ هر چه قلمرو الهى بودن ساختار قرآن وسيع‏تر باشد، گستره نكته‏سنجى و تيزبينى در آن بيشتر خواهد بود؛ زيرا متنى كه از خداى آگاه به تمامى ظرافت‏ها و اسرار سخن است، با سخن انسانِ محدود، بسيار متفاوت است.
رابطه معناى متن و نيت صاحب آن در مورد قرآن كريم در دو محورِ كلى محتوا و قالب و سه محور جزيى: انتخاب واژگان و تركيب آنها در آيه، تنظيم آيات در ضمن سوره‏ها و نظام‏بخشى به سوره‏ها در قالب مصحف، قابل پى‏گيرى است.
اما اينكه محتوا و قالب قرآن كريم از آن كيست، پنج نظر مطرح است:(11)
الف) قالب و محتوا هر دو از خداوند است. دو ديدگاه در اين مورد وجود دارد: يا قالب يكى بيش نيست و يا قالب متعدد بوده، چندين قرائت از قرآن جايز است.
ب) محتوا از خداوند و قالب از حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است. بدين صورت كه رسول‏اللّه صلى‏الله‏عليه‏و‏آله محتواى آيات را دريافت كرده و در قالب الفاظ به مردم ابلاغ فرموده‏اند (ابوزيد، 1380، ص517).
ج) محتوا از خداوند و قالب از جبرييل است. جبرييل از طريق ارتباط با لوح محفوظ و يا از راه ديگر به محتواى قرآن آگاهى پيدا كرده و آن را در قالب الفاظ به حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله رسانده است.
د) قالب و محتوا از حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است. در اين مورد سه ديدگاه وجود دارد:
اول، كلام پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله عين كلام خداوند است؛ زيرا آن حضرت به مقامى رسيده كه هر چه بگويد حق و مورد تأييد الهى است. در اين باره گفته شده است: «وحى تابعِ او (پيامبر) بود، نه او تابع وحى. هر چه آن خسرو كرد شيرين بود... كلام پيامبر را عين كلام بارى دانستن بهترين راه حل مشكلات كلامى تكلم بارى است. چون شخصيت پيامبر مؤيد است، عين وحى است هر چه مى‏كند و مى‏گويد (سروش، 1378، ص 13 ـ 19).
دوم، حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به ناهنجارى‏هاى مردم عصر خود و نجات آنان بسيار مى‏انديشيد و در اثر اين تأملات، مطالبى بر دلش خطور مى‏كرد كه گمان داشت از طرف خداوند به او وحى مى‏شود و آن بافته‏هاى خود را به عنوان وحى الهى به مردم ابلاغ كرد (فريد وجدى، 1343ق، ج10، ص719 - 720).
سوم، پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به عنوان سياستمدارى كه مى‏خواست بر مردم حكومت كند، براى اينكه مردم سخنش را بپذيرند، با توجه به نبوغى كه داشت، مطالبى را از خود در قالب الفاظ مى‏ريخت وبه عنوان وحى الهى به مردم ابلاغ مى‏كرد (فرات، 1977، ص17).
ر) محتوا و لفظ قرآن از آنِ افراد ديگرى است كه حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله از آنان اقتباس كرده است. در اينكه آن حضرت قرآن را از چه كسى مى‏آموخت، چند نظر مطرح است:
اول، از جنيان اقتباس كرده است. طبق بيان قرآن كريم اقوام پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به ايشان مى‏گفتند: «وَ قَالُواْ يَـآأَيُّهَا الَّذِى نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ»(12) (سوره حجر، آيه 6) و بعد از قرن‏ها، برخى از مستشرقان به آن حضرت نسبت صرع مى‏دهند (وات، 1344، ص22).
دوم، از اهل كتاب (يهوديان و مسيحيان) اقتباس كرده است (رشيد رضا، 1352ق، ص65 و 66).
سوم، از سلمان فارسى يا آهنگر رومى گرفته است (طوسى، 1409ق، ج6، ص427). احتمالاً برخى آيات به اين مسئله اشاره دارد: «وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِّسَانُ الَّذِى يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِىٌّ وَهَـذَا لِسَانٌ عَرَبِىٌّ مُّبِينٌ»(13) (سوره نحل، آيه 103).

شواهد و دلايل بيرون‏دينى و درون‏دينى دلالت دارند كه محتوا و الفاظ قرآن كريم وحيانى است و قرآن كريم سالم از هرگونه تغيير و تحريف، از راهى يقين‏آور در اختيار پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله قرار گرفته است؛ آن حضرت نيز بدون هيچ تغيير، كاستى و يا افزايشى آن را به مردم ابلاغ فرموده‏اند و آنچه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله براى مردم بيان فرموده بدون تحريف باقى مانده است؛ بنابراين، قرآن موجود در دست مسلمانان، همان قرآن فرود آمده از سوى خداست و هيچ عنصر غيرخدايى، عمدى يا غيرعمدى، در آن راه نيافته است. در نتيجه، قرآنِ موجود حجيت ظهورى دارد و راه دست‏يابى به مراد خداوند، همين قالبهاى موجود آن است و بايد الفاظ آن را جدى گرفت و به سياق آيات توجه داشت.

تمام محتواى قرآن الهى است و هيچ‏يك از اقوالى كه قرآن را از خود حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و يا انسان ديگرى مى‏داند، درست نيست؛ زيرا:
الف) اعجاز قرآن كريم دليل روشنى بر الهى بودن اين كتاب است. معجزه بودن قرآن از تحدى آن به هماوردى و عدم توانايى مخالفان بر اين كار، على‏رغم تلاش فراوانشان، استفاده مى‏شود؛ چون اين تحدى شامل تمام انسانها از جمله خود حضرت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز مى‏شود. بنابراين، دو تحليل اخير نيز درست نيست (سبحانى، 1412ق، ص140ـ131؛ رشيد رضا، همان، ص116ـ121). مسأله تحدى در آيات متعددى مطرح شده است؛ از جمله: «وَ إِن كُنتُمْ فِى رَيْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ‏ى وَ ادْعُواْ شُهَدَآءَكُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صَـدِقِينَ * فَإِن لَّمْ تَفْعَلُواْ وَ لَن تَفْعَلُواْ فَاتَّقُواْ النَّارَ الَّتِى وَ قُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَـفِرِينَ»(14) (سوره بقره، آيه 23 و 24).
ب) هيچ شاهدى بر ابتلاى حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به صرع وجود ندارد. حتى برخى از دانشمندان مسيحى بر صاحبان آن سخن خرده گرفته و اعلام كرده‏اند كه هيچ نشانه‏اى از جنون و صرع در حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نبوده است (وات، 1344، ص22)(15).
ج) قرآن كريم هيچ‏گونه شباهتى با سخنان نوابغ و سياستمداران ندارد؛ زيرا:
اولاً، پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله خلاف سياستمداران و نوابغ به صراحت مى‏فرمود: «قُل لاَّآ أَقُولُ لَكُمْ عِندِى خَزَآئنُ اللَّهِ وَلاَآ أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَلاَآ أَقُولُ لَكُمْ إِنِّى مَلَكٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَىآ إِلَىَّ قُلْ هَلْ يَسْتَوِى الاْءَعْمَى وَالْبَصِيرُ أَفَلاَ تَتَفَكَّرُونَ»(16) (سوره انعام، آيه 50).
ثانيا، انديشه و آراى سياستمداران و نوابغ همواره در حال تغيير و تحول است، ولى در پيام هيچ تغيير و تحول و تضادى يافت نمى‏شود. قرآن در مورد خود مى‏فرمايد: «أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُواْ فِيهِ اخْتِلَـفًا كَثِيرًا»(17) (سوره نساء، آيه 82).
ثالثا، طبق سوابق زندگى پيامبر اسلام، وى بر خلاف نوابغ، بدون سابقه دانش‏آموزى و دانش‏اندوزى، معارف متعالى و يقينىِ مربوط به مبدأ و معاد و سرنوشت انسان را مطرح مى‏كنند.
د) قرآن كريم اولاً، در باب جهان هستى و تمام ابعاد مختلف انسان سخن دارد كه از توان يك نابغه خارج است و ثانيا، مطالب آن به هيچ وجه در جامعه سابقه نداشته است.
ر) قرآن از حوادث آينده خبر مى‏دهد؛ مثلاً در مورد شكست روميان از فارس و سپس پيروزى آنان مى‏فرمايد: «الآمآ * غُلِبَتِ الرُّومُ * فِىآ أَدْنَى الاْءَرْضِ وَ هُم مِّن‏م بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ * فِى بِضْعِ سِنِينَ لِلَّهِ الاْءَمْرُ مِن قَبْلُ وَ مِن‏م بَعْدُ وَ يَوْمَـئِذٍ يَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ»(18) (روم / 1 ـ 4).

اعتقاد و توجه به الهى بودن محتواى قرآن كريم آثار فراوانى در فهم آن دارد كه به برخى از اين آثار اشاره مى‏كنيم:
الف) تعين معانى آيات: وجود علقه بين معناى متن و مؤلّف از يك سو و الهى بودن قرآن از سوى ديگر، دلالت دارد كه معناى آيات اين كتاب الهى، نه مبهم و رها، بلكه محدود و معين است. در روايتى آمده است كه قرآن هيچ ابهامى ندارد: «فمن زعم ان كتاب اللّه مبهم فقد هلك و اهلك» (مجلسى، 1403ق، ج92، ص90 روايت 34، باب 8)؛ بنابراين، هر معنايى را برنمى‏تابد و هر جامه‏اى بر قامت واژگان و جملات آن مناسب نمى‏آيد.
ب) ضابطه‏مندى فهم قرآن: كشف و ارائه معيار سنجش فهم درست از نادرست همواره دغدغه خاطر انديشه‏وران قرآنى بوده است. الهى بودن قرآن و تعيّن معناى آن، ضرورت توجه به نيّت الهى و فهم و تفسير را مى‏رساند. بر اين اساس، بايد به دنبال كشف مراد الهى از آيات قرآن بود و تفسيرِ صحيح آن است كه به مراد الهى از آيات دست يابد.
ج) نفى نظريه تكثر قرائت از دين: وقتى پذيرفتيم كه خداوند از آيات قرآن معانى معينى را اراده كرده است كه بايد آن را كشف كنيم، هر فهمى از قرآن كريم صحيح نخواهد بود؛ بنابراين، نمى‏توان صحت و مشروعيت فهم‏هاى متكثر (به خصوص در عرض هم) از قرآن را پذيرفت (كريمى، همان). بر اين اساس، كسانى كه به رغم قبول علقه معناى متن به مؤلّف، براى صحيح جلوه دادن فهم‏هاى متعدد از متن، مى‏خواهند اثبات كنند كه تمام فهم‏هاى مفسّران مراد الهى است، تلاشى نافرجام دارند. وقتى به ايشان گفته مى‏شود، فهم‏هاى مختلف از متن ناشى از تأثير ذهنيات و پيش‏داورى برخى مفسّران است، مى‏گويند: تنوع اذهان در نهايت به تنوع معناى متن برمى‏گردد و متن نسبت به بسيارى از معانى لااقتضا است (سروش، 1376ش، ص17)؛ حال آنكه با قبول علقه معناى متن به مؤلّف، معنا تعين خواهد داشت.
د) سلامت قرآن از سخن باطل: با اعتقاد به تعلق معناى متن به صاحب آن و الهى بودن محتواى قرآن كريم، توجه به برخى اوصاف خداوند در تفسير ضرورت پيدا مى‏كند؛ زيرا، چنانكه گفتيم، سخن بازنمودِ ويژگى‏هاى وجود و دانش صاحبش است. قرآن كريم وحى خداى آگاه به همه امور و منزّه از هر گونه خلاف‏گويى و دروغ است و هيچ مطلب خلاف واقع در آن راه نيافته است. اثر اين اعتقاد در فهم برخى از آيات قرآن كريم بسيار روشن است؛ مثلاً قرآن كريم در وصف مسجدالحرام مى‏فرمايد: «وَمَنْ دَخَلَهُ كَانَ آمِنا» (آل‏عمران، 97). مدلول ظاهر آيه اين است كه هر كس وارد مسجدالحرام شود از هر شرى در امان خواهد بود؛ ولى چنانكه امام صادق عليه‏السلام در توبيخ ابوحنيفه فرمودند (مجلسى، همان، ج2، ص287)، چنين نبوده و عبداللّه بن زبير و سعيد بن جبير در آنجا كشته شدند. چون آيه شريفه سخن خداست، از اين ظهور انصراف دارد و مراد، امن تشريعى است؛ يعنى بر حرمت تعرض به پناه‏برنده به كعبه دلالت دارد و يا مراد اين است كه اگر كسى با تمام شرايط وارد كعبه شود و اعمال آن را كامل انجام دهد، در آخرت از عذاب الهى در امان خواهد بود (طبرسى، 1408ق، ج1ـ2، ص797 و 798).

با عنايت به اينكه قرآن كريم سخن خداوندِ آگاه به تمام امور و توانا بر هر كارى است، فرض اثرپذيرى آن از اوضاع و احوال خارجى منتفى است؛ بنابراين، درست نيست گفته شود كه مسائلى مانند جن، چشم‏زخم و سحر كه قرآن به آنها اشاره دارد، واقعيت ندارند و از افكار و عقايد نادرست دوران جاهلى‏اند و علوم نيز آنها را تأييد نمى‏كنند. علت يا علل ورود اين عقايد ناصواب، به ساحت قرآن كريم، به دو روش تبيين شده است: يكى «تاريخمندى قرآن كريم» و ديگرى «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن كريم» كه اين دو را به اختصار بررسى مى‏كنيم:
الف) تاريخمندى: قرآن كريم به زبان بشرى است و زبان، نه بازتاب مستقيم جهان خارج و عين، بلكه نشانه‏هاى معطوف به «تصورات» و مفاهيمى است كه در ذهنِ خودآگاه يا ناخودآگاه جمعى افراد جاى دارند؛ بنابراين، قرآن بدين دليل از جن، چشم زخم و سحر سخن مى‏گويد كه مردم صدر اسلام، وجود آن‏ها را قبول داشتند. پس اين الفاظ به كار رفته در قرآن، بر مفاهيم ذهنى آنها دلالت دارد و براى اثبات وجود سحر، نمى‏توان به روايتى استناد كرد كه در آن از مسحور شدن پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله به دست يهوديان ياد مى‏شود؛ زيرا، واقعيت فرهنگى آن زمان پديده سحر را باور مى‏كرد و در آن شك و ترديدى روا نمى‏داشت (ابوزيد، 1376ش، ص334، 357 و 360).
نقد و ارزيابى: اين سخن با الهى بودن قرآن كريم منافات دارد؛ زيرا قرآن از طرف خداوندِ عالم به تمام اشياى آشكار و پنهان آمده است: «قُلْ أَنزَلَهُ الَّذِى يَعْلَمُ السِّرَّ فِى السَّمَـوَ تِ وَ الاْءَرْضِ إِنَّهُ‏و كَانَ غَفُورًا رَّحِيمًا»(19) (فرقان / 6).
وجود عقايد خرافى بدون ابطال در قرآن، كشيدن انسان‏ها به نادانى است كه با حكمت خداوند منافات دارد و افزون بر آنكه هيچ دليل متقنى بر عدم واقعيت اين امور اقامه نشده است، آيات و روايات به صراحت بر وجود آنها دلالت دارند.(20) به علاوه اين سخن بر ديدگاهى اشتباه (بالمر، 1366ش، ص53ـ55) در باب وضع الفاظ مبتنى است كه موضوع له واژگان را مفاهيم ذهنى مى‏داند.
ب) مصلحت‏انديشى: براساس اين نظريه، خداوند در بيان احكام و معارف مصلحت‏انديشى كرده و با آگاهى از موقعيت و شرايط اجتماعىِ حاكم بر جامعه عربِ آن روز، براى اينكه پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله بهتر بتواند احكام متعالى را براى مردم بيان كند، برخى از عقايد و آداب و رسوم نادرست آنان را در قرآن كريم راه داده (خرمشاهى، 1374ش، ص92ـ97) و يا بنا به مصالحى، برخى مطالب خلاف واقع را بيان كرده است؛ مثلاً آيات وعيد قرآن صرفا تهديد است تا مردم حدود الهى را مراعات كنند؛(21) مانند: «ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ * ثُمَّ فِى سِلْسِلَةٍ ذَرْعُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعًا فَاسْلُكُوهُ»(22) (سوره حاقه، آيه 31 و 32).
ارزيابى: با توجه به صفات بارى تعالى، قطعا چنين مصلحت‏انديشى‏هايى در قرآن كريم رخ نداده و خداوند در قرآن عين واقع را بيان فرموده است؛ زيرا قرآن نقش اساسى در معرفت‏بخشى دارد و وجود مطلب خلاف واقع ـ حتى اگر آن مطلب انحراف‏آور نباشد ـ موجب افتادن مردم در جهل مى‏شود كه از ساحت قدس الهى به دور است، به ويژه در بيان اصول عقايد؛ زيرا لازم مى‏آيد كه مردم، در برهه‏اى از زمان، حد نصاب ايمان را كه مايه سعادت است، نداشته باشند؛ و اين خلاف اهداف آفرينش انسان و رسالت انبياى الهى است؛ بنابراين، مصلحت‏انديشى نبايد به حد كذب برسد. البته خداوند نوع ديگر مصلحت‏انديشى را داشته است از جمله:
اولاً، در بيان تدريجى احكام: قرآن، با توجه به قابليت‏هاى جامعه، برخى احكام، مانند حرمت شراب را به‏تدريج بيان فرمود؛ زيرا زمينه پذيرش يكباره آن در جامعه وجود نداشته است.
ثانيا، در لحاظ فهم مخاطبان در بيان واقع: قرآن فهم و حساسيت توده مردم را رعايت كرده، حقايق را به نحوى بيان مى‏كند كه لوازم معنايى غيرصحيح نداشته باشد؛ مثلاً اگر در مورد صفات بارى تعالى مى‏فرمايد: «يَدُ اللّه‏ِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» (فتح / 10)، كه ظاهرش نسبت دادن امور مادى به خداست، در آيه ديگرى مى‏فرمايد «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ‏ءٌ» (شورى / 11).
قرآن كريم خدا را جداكننده حق و باطل معرفى مى‏كند: «إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ»(23) (طارق / 13) و نيز خود را سالم از هر باطلى مى‏داند: «لاَّ يَأْتِيهِ الْبَـطِـلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ * مَّا يُقَالُ لَكَ إِلاَّ مَا قَدْ قِيلَ لِلرُّسُلِ مِن قَبْلِكَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ وَ ذُو عِقَابٍ أَلِيمٍ»(24) (فصلت / 42ـ43) و نيز آياتى كه قرآن را هدايت براى عالميان «هُدىً لِلْعَالَمِينَ» (آل عمران / 96) و نور «نُورا مُبِينا» (نساء / 174) و تبيان هر چيز «تِبْيَانا لِكُلِّ شَيْءٍ» (نحل / 89) معرفى مى‏كند، بر نفى باطل از ساحت قرآن كريم دلالت دارد و از همه بهتر، آياتِ داراى واژه «حق» و «بالحق» هستند كه مكرر در قرآن كريم آمده‏اند؛ مانند: «وَ الَّذِىآ أَوْحَيْنَآ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَـبِ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ إِنَّ اللَّهَ بِعِبَادِهِ لَخَبِيرُ بَصِيرٌ»(25) (فاطر / 31).
قرآن كريم حتى در آيات متعددى از اعتقاد غلط جاهلى انتقاد مى‏كند؛ از جمله: «أَفَحُكْمَ الْجَـهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِّقَوْمٍ يُوقِنُونَ»(26) (مائده / 50).
از اين آيات استفاده مى‏شود كه قرآن كريم هيچ امر باطلى را بيان نكرده، مگر اينكه واضح البطلان است و يا به بطلان آن اشاره دارد.
آب خضر است اين نه آب دام و دد *** هر چه اندر وى نمايد حق بود
(مولوى، 1372، بيت 3245).
البته با توجه به اينكه قرآن كريم به زبان عربى است و با زبان عرف عقَلا سخن مى‏گويد، در آن از كنايه، تمثيل و تشبيه استفاده شده است؛ مانند: «حَتَّىآ إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِى عَيْنٍ حَمِئَةٍ وَوَجَدَ عِندَهَا قَوْمًا قُلْنَا يَـذَا الْقَرْنَيْنِ إِمَّآ أَن تُعَذِّبَ وَ إِمَّآ أَن تَتَّخِذَ فِيهِمْ حُسْنًا»(27) (كهف / 86). در اين آيه شريفه، براى نشان دادن مشرق و مغربى كه ذوالقرنين پيموده بود، تشبيه به كار رفته و اشاره به مغرب دارد (رازى، 1412ق، ج22ـ21، ص141)؛ و از تعبير «وجدها» استفاده مى‏شود كه مراد اين است كه ذوالقرنين به نظرش آمد كه گويى خورشيد در چاهى تاريك پنهان مى‏شود؛ همانند دريانوردى كه به نظرش مى‏آيد كه خورشيد در دريا فرو مى‏رود (حجازى، 1413ق، ج2، ص436).
همچنين با توجه به تأثيرناپذيرى خداوند از محيط بيرونى و نامتناهى بودن دانش او و هدفدار و معنادار بودن قرآن، فرض معانى برتر و فكر نشده در آن درست نيست؛ زيرا هرگز نمى‏توان قرآن را منقطع از مراد الهى تفسير كرد و اين كار تفسير واقعى قرآن نخواهد بود.

يكى از مباحث مهم در باب كتب آسمانى، وحيانى بودن الفاظ و ساختار آنهاست.(28) ديدگاه مقبول و عمومى انديشمندان مسلمان، وحيانى بودن الفاظ قرآن است (شيرازى، 1371، ص113؛ طباطبايى، 1372، ج15، ص317 و زرقانى، ج1، ص48) و دلايل و شواهد گوناگونى بر اين مطلب دلالت دارد:
1.2.6. دليل برون‏متنى: مقايسه قرآن كريم با سخنان ديگر نشان مى‏دهد كه واژگان قرآن كريم الهى است نه بشرى. الفاظ و ساختار قرآن كريم، حتى با احاديث قدسى كه الفاظ آنها از وحى نيست و نيز با سخنان حضرت محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ، متفاوت است. فرد درس ناخوانده نمى‏تواند مانند چنين سخنانى بياورد.
2.2.6. شواهد و دلايل درون‏متنى (قرآنى): مطمئن‏ترين راه براى پى بردن به واقعيت در اين مسئله مراجعه به خود قرآن كريم است. آياتى كه بر الهى بودن الفاظ قرآن كريم دلالت دارند چند دسته‏اند:

نظم شگرف و اسلوب بيانى و ساختار آهنگين قرآن، سهم مهمى در معجزه بودن آن دارد و يكى از وجوه اعجاز قرآن كريم فصاحت و بلاغت بى‏همتاى آن است. چنان كه گذشت، آيات تحدى همگان را فرا مى‏خواند كه اگر در الهى بودن آن شك دارند سخنى به شيوايى، رسايى و زيبايى آن بياورند.
آيات تحدى، به ضميمه شهادت تاريخ بر تلاش فصحاى عرب براى آوردن سخنى مانند قرآن كريم و عدم موفقيت آنان، دلالت بر الهى بودن متن اين كتاب دارد. اگر بنا باشد بشر در ايجاد چنين متنى دخالت داشته باشد و بتواند در نظم آن دست برد، تحدى قرآن باطل مى‏شود و اعجاز آن از ميان مى‏رود. بايد توجه داشت كه تحدى قرآن كريم شامل خود پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نيز مى‏شود؛ بنابراين، قرآن نمى‏تواند سخن خود آن حضرت باشد.

الف) «قرآن»: اين واژه مصدر و به معناى مفعول و مشتق از «قرأ» (خواندن) است كه به صورت علَم به كار رفته است (فراهيدى، 1414ق؛ ابن‏فارس، 1410ق؛ فيومى، 1405ق و زرقانى، ج1، ص14ـ15). قرائت، فقط در مورد خواندن از روى نوشته استعمال مى‏شود (فراهيدى، همان).
علامه طباطبائى در اين باره مى‏فرمايد: «قرآن اسم كتابى است كه بر پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله نازل شده است، به اعتبار اين‏كه مقروء (خوانده شده) است» (طباطبائى، همان، ج2، ص18). «اين كتاب قبلاً از جنس خواندنى‏ها نبود و در لوح محفوظ و امّ‏الكتاب، نزد خداى متعال، مقامى عالى داشت. براى اينكه در خور فهم بشر شود، خداوند آن را نازل فرمود و در نتيجه، كتابى خواندنى شد» (همان، ج2، ص12).
كاربردهاى قرآنى ديگر اين واژه نيز بر خواندنى بودن آن دلالت دارد؛ مثلاً در دو آيه 15 و 61 سوره يونس به معناى مطلق خواندن آمده است و در آيه چهارم و آيه آخر سوره مزمل همراه با فرمان به ترتيل و قرائت (خواندن) است. واژه قرآن در آيات متعددى بر وحىِ نازل شده از طرف خداوند اطلاق شده است كه بر ملفوظ بودن آن دلالت دارد؛ مانند: «إِنَّـآ أَنزَلْنَـهُ قُرْءَ نًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ) (يوسف، 2) و (فَإِذَا قَرَأْنَـهُ فَاتَّبِعْ قُرْءَانَهُ» (قيامت / 18 و رك: بقره / 185؛ انعام / 19 و حجر / 8).
ب) «عربى»: اين واژه منسوب به عرب است و دو معنا دارد: يكى سخن به زبان عربى يا انسان عرب‏زبان؛ و ديگرى، سخن فصيح يا انسان فصيح (ر.ك: ابن‏فارس، 1410؛ فيومى، 1405؛ فراهيدى، 1414 و راغب اصفهانى). در هر صورت، اين واژه بر الهى بودن الفاظ قرآن دلالت دارد. اگر مراد از آن «زبان عربى» باشد، زبان مربوط به الفاظ است و محتواى بدون لفظ در قالب هيچ زبانى نخواهد بود و اگر به معناى «فصيح» باشد، فصاحت نيز وصف سخن ملفوظ است.(29)
واژه «عربى» در آيات متعددى در مورد قرآن كريم به كار رفته است؛(30) مانند: «قُرْءَانًا عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِى عِوَجٍ لَّعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ» (زمر / 28). در برخى از اين آيات، اين واژه همراه با واژه «لسان» وصف قرآن واقع شده است و مراد از آن بيان و نحوه گويش است كه مربوط به لفظ است (راغب اصفهانى)؛ مانند: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاْءَمِينُ * عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ * بِلِسَانٍ عَرَبِىٍّ مُّبِينٍ» (شعرا / 193ـ195).
ج) «كلام‏الله»: كلام در لغت به معناى اصوات (ابن‏فارس، 1410) يا سخنِ انتقال دهنده معنا (فيومى، 1405) است؛ بنابراين، ملفوظ و معنادار بودن، در كلامْ لحاظ شده است و به همين دليل، در برخى آيات، همراه با فعل «يسمع» به كار رفته و از شنيدن كلام خدا سخن به ميان آمده است: «وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلَـمَ اللَّهِ...» (توبه / 6).
در صورتى نسبت دادن سخن به فردى درست است كه وى كلمات آن را سامان داده و سبك بيانى آن از او باشد؛ زيرا گزينش واژگان مناسب براى بيان مقصود و چگونگى ساماندهى به آنها اساس يك سخن است؛ بنابراين قرآن كه خداوند آن را كلام خود مى‏نامد، بايد الفاظ و تركيبش نيز از سوى بارى‏تعالى باشد. «تِلْكَ ءَايَـتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَإِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ» (بقره / 252).
د) «قول»: در برخى آيات(31)، به وحىِ نازل شده از سوى خدا، «قول» اطلاق شده است و مراد از آن سخن ملفوظ است؛ مانند: «إِنَّا سَنُلْقِى عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً» (مزمل / 5). در اين آيه، فاعلِ القا خداوند است كه گفتار خويش را بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرو مى‏فرستد (طوسى، 1409ق، ج3، ص363؛ طبرسى، ج2، ص78 و ج3، ص269).
ر) «حديث»: اين واژه مشتق از «حدث» (تازه و جديد) (ابن‏فارس و فيومى، همان) و به معناى كلامى است كه شنيده مى‏شود (راغب اصفهانى). در فرهنگ قرآن نيز حديث، به سخن اطلاق مى‏شود (طوسى، 1409ق، ج9، ص249؛ طبرسى، ج2، ص495 و ج5، ص72)؛ از جمله در آيه «فَلاَ تَقْعُدُواْ مَعَهُمْ حَتَّى يَخُوضُواْ فِى حَدِيثٍ غَيْرِهِ...» (نساء / 140).(32)
در برخى از آيات (كهف / 6؛ طور / 34؛ واقعه / 81 و قلم / 44) بر وحىِ فرود آمده از سوى خدا، واژه «حديث» و در سوره زمر، آيه 23 «احسن الحديث» اطلاق شده است؛ بنابراين، وحى قرآنى سخن ملفوظ است.(33)
از كاربرد واژه «حديث» در آيه 34 سوره طور نيز كه مى‏فرمايد: «فَلْيَأْتُواْ بِحَدِيثٍ مِّثْلِهِ‏ىآ إِن كَانُواْ صَـدِقِينَ» وحيانى بودن الفاظ قرآن استفاده مى‏شود. چون با تحدى از مخالفان مى‏خواهد كه سخنى مثل قرآن بياورند. با توجه به مفهوم لفظ «حديث» معلوم مى‏شود كه قرآن كريم از بعد لفظى نيز معجزه است.
س) «كتاب»: واژه كتاب از ريشه «كتب» به معناى ضميمه كردن چيزى به چيز ديگر (ابن‏فارس، همان و جوهرى، 1376ق)، از جمله حروف ـ در هنگام نوشتن ـ است (راغب اصفهانى). كتب در كاربرد غير مصدرى، به معناى «نوشته» است و چون حروفِ سخن درتلفّظ به يكديگر ضميمه مى‏شوند، به‏آن كتاب گويند. آيات متعدد دلالت دارد كه قرآن به صورت كتاب از سوى خداوند نازل شده است؛ مانند: «وَ الَّذِىآ أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَـبَ مِنْهُ ءَايَـتٌ مُّحْكَمَـتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَـبِ وَأُخَرُ مُتَشَـبِهَـتٌ...» (آل‏عمران / 7).(34)
در اين آيه و آيات مشابه آن (بقره / 176؛ آل‏عمران / 3؛ نساء / 105 و مائده / 48) سخن از فرود آمدن كتاب بر پيامبر رفته و مقصود از آن نيز قطعا قرآن كريم است؛ بنابراين، الفاظ قرآن نيز وحيانى است.

الف) «تلاوت»: اين واژه به معناى پيروى است و از اين‏رو به خواندن قرآن «تلاوت» گويند كه آيات آن به دنبال هم بيان مى‏شوند.(35) پيروى واقعى از گوينده، به نقل دقيقِ كلمات و واژگان به كار رفته در كلام اوست؛ بنابراين در كاربرد تلاوت، لفظ نيز مورد نظر است. قرآن براى بيان آنچه از سوى خدا بر پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله فرود آمد، از «تلاوت» استفاده مى‏كند.
ب) «صُحُف»: «صُحف» جمع «صحيفه»، به معناى شى‏ء گسترده است (ابن‏فارس، همان). عرب به هر چيزى كه در آن مطلبى نگاشته شود «صحيفه» گويد. اين واژه در دو مورد بر قرآن اطلاق شده و مراد از آن، تابلوهاى نورانى و غيرمادى است كه وحى بر آنها ثبت است. اين واژه بيانگر وجود ملفوظ و كتبى قرآن پيش از نزول است (طباطبائى، همان، ص202)؛ مانند:(36) «رَسُولٌ مِّنَ اللَّهِ يَتْلُواْ صُحُفًا مُّطَهَّرَةً» (بينه / 2).(37) به قرينه سياق، فاعلِ فعل «يتلو» (مى‏خواند) پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله است و بر اين دلالت دارد كه آن حضرت، آيات الهى را از روى آن «صحف» مى‏خوانده است. از اين‏كه صحف با «مطهره» وصف شده، استفاده مى‏شود كه آن صحف مادى نيست؛ زيرا اين وصف در مورد شى‏ء مادى به كار نمى‏رود؛ بنابر اين مراد از صحف اوراق مادى‏اى نيست كه قرآن پس از نزول، روى آنها نوشته شده است.
رواياتى نيز بر وحيانى بودن الفاظ قرآن كريم دلالت دارند. على بن سالم از پدرش نقل كرده است كه از امام صادق عليه‏السلام در مورد قرآن كريم پرسيدم، حضرت فرمودند: «كلام الله و قول الله و كتاب الله و وحى الله» (مجلسى، ج92، ص116). تمام واژگانى كه در اين روايت آمده است بر لفظ اطلاق مى‏شود.

اثبات الهى بودن الفاظ قرآن علاوه بر اعجاز بيانى اين كتاب الهى و درنتيجه، عدم جواز جايگزين كردن واژگان آن و يا هر نوع تغيير ديگر،(38) دو اثر مهم در فهم و تفسير دارد:

وقتى الهى بودن الفاظ قرآن اثبات شد، متن آن معيار قواعد عربى خواهد بود؛ بنابراين، اگر برخى از قواعد علم صرف، نحو، معانى و بيان با عباراتى از قرآن كريم ناسازگار باشد، اين ناسازگارى دليل عدم صحّت يا، دست كم نشانه ضعف آن قاعده است، از اين‏رو، اديبان مسلمان هر گاه قاعده‏اى ناسازگار با قرآن در ادبيات عربى استنباط كنند در فهم خويش تأمل مى‏نمايند و خود را به خطا مى‏دانند (معرفت، 1415ق، ج1، ص373).

توجه به حروف و هيأت كلمه‏ها و جايگاه آنها در جمله، در فهم معناى متن نقش اساسى دارد. وقتى ثابت شد واژگان و ساختار قرآن، الهى است، نكته‏سنجى و تيزبينى در فهم آن ضرورت بيشترى خواهد داشت؛ زيرا سخن خداى آگاه به همه ظرافت‏ها و اسرار با سخن انسان محدود بسيار متفاوت است.

ابن‏فارس، احمد، (1410ش). معجم مقاييس اللغه. بيروت، دارالاسلامية.
ابن‏سينا، (1380ق). الشفاء، الالهيات. راجعه و قدّم له، الدكتور ابراهيم مذكور. القاهره.
ابن‏سينا، (1405ق). الشفاء، المنطق. قم، منشورات مكتبة آية‏الله العظمى المرعشى النجفى.
ابوزيد، نصرحامد (1380ش). معناى متن. ترجمه مرتضى كريمى‏نيا. تهران، طرح نو.
ابوزيد، نصرحامد (پاييز1376ش)، «تاريخمندى، مفهوم پوشيده ومبهم». ترجمه وتحقيق محمدتقى كرمى. نقد و نظر، ش12.
اتين، ابراهيم، (1381ش). «رابطه لفظ و دلالت». ترجمه سيد حسين سيدى. كيهان فرهنگى.
احمدى، احمد، (1381ش). پادزهر در دفع انكار نزول وحى. چ1، تهران، زلال كوثر.
احمدى، بابك، (1372ش). ساختار و تأويل متن. تهران، نشر مركز.
احمدى، بابك، 1371ش). از نشانه‏هاى تصويرى تا متن. تهران، نشر مركز.
اختيار، منصور، (1348ش). معنى‏شناسى. تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
بابايى، على‏اكبر (1379ش). روش‏شناسى تفسير قرآن كريم. قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه؛ تهران، سازمان سمت.
باطنى، محمدرضا، (1370ش). درباره زبان، مجموعه مقالات. تهران، مؤسسه انتشارات آگاه.
بحرانى، سيد هاشم، (1417ق). البرهان فى تفسير القرآن. تهران، مركز الطباعة و النشر فى مؤسسة البعثة.
ميشل، توماس، (1377). كلام مسيحى. ترجمه حسين توفيقى. قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.
پالمر، ريچارد، (1377ش). علم هرمنوتيك. ترجمه محمّد سعيد حنايى كاشانى. تهران، انتشارات هرمس.
پالمر، فرانك، (1366ش). نگاهى تازه به معنى‏شناسى. ترجمه كورش صفوى. تهران، مركز نشر.
جوهرى، اسماعيل (1376ش). الصحاح. بيروت، دارالعلم للملايين.
حائرى، عبدالكريم، (1408ق). درر الفوائد. قم، مؤسسة النشر الاسلامى.
حائرى، مهدى، (1379ش). فلسفه تحليلى. تهران، دانش و انديشه معاصر.
حجازى، محمد محمود، (1413ق). التفسير الواضح. ط10، بيروت، دارالجيل.
خراسانى، آخوند محمدكاظم، (1410ق). درر الفوائد فى الحاشيه على الفرائد. تهران، مؤسسة الطبع و النشر.
خراسانى، (1409ق). كفاية الاصول. قم، مؤسسة آل‏البيت لاحياء التراث.
خرمشاهى، بهاءالدين، (بهار 1374). «بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن»، بينات. سال دوم، ش1، مسلسل 5.
رازى الشافعى، محمد بن عمر بن الحسين بن الحسن فخرالدين، (1412ق). التفسير الكبير او مفاتيح الغيب. بيروت، دارالكتب العلميه.
راغب اصفهانى، ابوالقاسم حسين، (بى‏تا). معجم مفردات الفاظ القرآن. تحقيق نديم مرعشى. دارالكتب العربيّة.
ريخته‏گران، محمدرضا، (1378ش). هرمنوتيك و منطق. تهران، نشر كنگره.
زرقانى، محمدعبدالعظيم، (1408ق). مناهل العرفان فى علوم القرآن. بيروت، دارالفكر.
زركشى، بدرالدين محمّد بن عبدالله، (1408ق). البرهان فى علوم القرآن. بيروت، دارالكتب العلمية.
سبحانى، جعفر، (1411ق). الالهيات على هدى الكتاب و السنّة و العقل. بقلم الشيخ حسن المكى. قم، منشورات المركز العالمى للدراسات الاسلامية.
سروش، عبدالكريم، (1372ش). فربه‏تر از ايدئولوژى. تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
سروش، عبدالكريم، (1373ش). قبض و بسط تئوريك شريعت. مؤسسه فرهنگى صراط.
سروش، عبدالكريم، (1376). «پلوراليزم دينى (مصاحبه)»، كيهان. ش40.
سروش، عبدالكريم، (1378ش). بسط تجربه نبوى. تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.
صدرالدين شيرازى، محمد بن ابراهيم، (1371ش). مفاتيح الغيب. ترجمه محمدخواجوى. تهران، انتشارات مولى.
طبرسى، الفضل بن الحسن، (1408ق). مجمع البيان فى تفسير القرآن. بيروت، دارالمعرفة للطباعة و النشر.
طباطبايى، محمد حسين، (1372ق). الميزان فى تفسير القرآن. تهران، دارالكتب الاسلامية.
طوسى، ابوجعفر محمد بن الحسن، (1409ق). التبيان فى تفسير القرآن. قم، مكتبة الاعلام الاسلامى.
طوسى، نصيرالدين، (1403ق). شرح الاشارات و التنبيهات. تهران، دفتر نشر كتاب.
غروى النائينى، محمد حسين، (1404ق). فوائد الاصول. قم، مؤسسة النشر الاسلامى.
فراهيدى، خليل بن احمد، (1414ق). ترتيب كتاب العين. تهران، انتشارات اسوه.
فريد وجدى، محمد، (1343ق). دايرة المعارف القرن الرابع عشر و العشرين. الطبعة دائرة المعارف القرن العشرين.
فيومى، احمد بن محمد، (1405ش). مصباح المنير. قم، دارالهجرة.
كريمى، مصطفى، (1381ش). «هزار جامه ناموزون بر قامت متن»، قبسات. ش23.
كورنزهوى، ديويد، (1371ش). حلقه انتقادى. ترجمه مراد فرهادپور. تهران، انتشارات گيل و روشنگر.
لاريجانى، صادق، (1375ش). فلسفه تحليلى (3). قم، نشر مرصاد.
لاريجانى، صادق، (1370ش). معرفت دينى. تهران، مركز ترجمه و نشر كتاب.
مجلسى، محمدباقر، (1403ق). بحارالانوار. بيروت.
مظفر، محمدرضا، (1388ق). المنطق. النجف، مطبعة النعمان.
معرفت، محمدهادى، (1415ق). التمهيد علوم القرآن. قم، مؤسسة النشر الاسلامى.
مولوى بلخى، جلال‏الدين محمد، (1372ش). مثنوى معنوى. تهران، انتشارات بهزاد.
نوفان عبيدات، عبدالكريم، (1419ق). عالم الجنّ فى ضوء الكتاب و السنة. دارالشبيليا للنشر و التوزيع.
پترسون مايل وهمكاران،(1376ش). عقل واعتقاد دينى، ترجمه احمد(آرش) نراقى وابراهيم سلطانى. تهران، طرح‏نو.
موسوى الخوئى، السيد ابوالقاسم، (1410ق). محاضرات فى اصول الفقه. مقرر محمد بن اسحاق الفياض. قم، دارالهادى للمطبوعات.
واعظى، احمد (1377ش). «معنا و تفسير»، معرفت. ش24.
هيك، جان، (1372ش). فلسفه دين. ترجمه بهرام راد. تهران، انتشارات بين‏المللى الهدى.
وات، مونتگمرى، (1344ش). محمد، پيامبر سياست‏مدار. ترجمه اسماعيل ولى‏زاده. تهران، انتشارات كتاب‏فروشى اسلامى.
رشيد رضا، سيد محمد، (1352ق). الوحى المحمدى. مؤسسة عزالدين.
Culler, Jonathan, (1998). "Structuralism" in the Routledge Encyclopedia of philospophy. ge. ed. Edward Craic.
Eco, Umberto, (1994). The Limits of Interpretation. Indiana University Press.
Palmer, Richard E. (1969). Hermeneutics: Interpetation Theory in Schleiecmachre. Dilthey. Heidegger and Gadamer. Evanston: Notheastern University press.
Watt. W. Montegmery, (1977). Introdaction to the Quran. Einburg Univercity Press, paperback editin.